2022·11
作者简介：
夏莹（1975—），哲学博士，教育部青年长江学者，清华大学人文学院哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为马克思主义基本原理、西方马克思主义以及当代法国哲学。
基金项目：
本文系国家社科基金重点项目“当代全球资本主义视域下的《资本论》研究”（项目编号：19AZD002）、清华大学资助科研项目“当代视域下新资本形态及其运演逻辑的哲学研究”（项目编号：2019THZWLJ23）的阶段性成果。
［摘要］学界普遍认为,马克思的思想是近代启蒙思想的产物，但在马克思的文本中并未留下直面启蒙的相关论述。马克思的思想究竟在何种意义上继承了启蒙思想，以及马克思究竟如何理解启蒙思想的本质规定，都是有待深入研究的问题。马克思在《博士论文》中借助对伊壁鸠鲁原子论的内在矛盾即作为理性之规定的原子与作为逃逸理性之规定的原子的体积、形状与重量等相关规定的探寻，不仅展现了一种突破任何超验原则的、感性的、实践的启蒙精神，同时还实际地凸显了某种新唯物主义立场。这一新唯物主义与旧的直观的唯物主义、能动的唯心主义两面作战，其所彰显的是带有未来指向的现实的社会运动。这一新唯物主义的传统或可视为对法国启蒙运动中社会的唯物主义传统的一种扬弃。
［关键词］新唯物主义；原子；理性；偏斜；社会的唯物主义
本文原载《山东社会科学》2022年第11期，参考文献及注释参见本刊原文。欢迎转发与授权转载。如需转载请留言或联系0531—82866278，联系人：孙老师。转载请注明来源！配图均来自网络。
在马克思思想形成和发展的过程中，启蒙运动所建构的思维范式对马克思产生了深远的影响，这似乎已经成为一个不争的事实：悉尼·胡克将马克思指认为“一个真正的启蒙运动的产儿”，大卫·哈维对这一问题略显谨慎，但仍十分肯定地指出，“马克思在很多方面都是启蒙思想的儿子”。但由于两位思想家都并非意在对马克思与启蒙思想的关系展开系统研究，因此他们虽然确认了马克思与启蒙思想之间的内在关联，但并没有进一步澄清以下两个问题：其一，马克思在何种意义上继承了启蒙思想；其二，鉴于启蒙思想在欧洲曾表现为不尽相同的三类启蒙，即苏格兰启蒙运动、法国启蒙运动与德国启蒙思想，马克思究竟继承了哪一种启蒙，或者他以何种方式综合了三类启蒙，亦或者马克思从根本上是否有属于他自己的关于启蒙精神的独特理解并由此构筑了他与启蒙之间的独特关系。以上诸问题如不能得到系统阐释，那么马克思与启蒙思想之间的关系就没有真正被理解和研究，就仍然是晦暗不明的。
回顾马克思的经典文献，马克思直面启蒙思想的研究并不多。这一方面源于马克思的问题意识并非纠缠于系统的学术思想史的梳理和分析，而是揭示当时刚刚起步的资本时代的本质；另一方面源于马克思生活的19世纪是一个被启蒙精神充分浸润的时代，启蒙已然成了马克思展开其固有思考的隐形底色。尽管如此，我们仍然可以在青年马克思的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》《博士论文》以及《历史法学派的哲学宣言》《神圣家族》等相关文献中看到其关于启蒙思想的理解和表述。尽管这些表述从未以直接的方式呈现出来，但仍构成了我们理解马克思与启蒙思想内在关联的一个有效的切入点。正是在这一时期即19世纪40年代，似乎仍然沉浸在黑格尔哲学思维框架下的青年马克思已在朦胧间找到了属于自己的哲学架构的逻辑起点，这一逻辑起点在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中被确认为一种“新唯物主义”。尽管这一说法很少再次出现在马克思后期的哲学著作中，但实际上构成了马克思哲学“独立宣言”中的核心概念。本文通过重读马克思的《博士论文》，尝试揭示这一新唯物主义的本质规定在马克思对伊壁鸠鲁哲学研究中的表现，并最终彰显马克思对启蒙思想的理解对于建构这一独特的唯物主义思想所具有的重要意义。
一、从自然唯物主义到社会的唯物主义
在某种意义上说，对唯物主义的关注是青年马克思反叛身处其间的德国思想界的有效利器，因为统治着当时德国思想界的思辨哲学与宗教都与唯物主义观念形成了鲜明的对峙。所有试图从唯物主义视角来阐释世界、研究哲学的取向，其思想立场都带有鲜明的激进性，甚至附带着革命性的现实政治立场。因此， 19世纪40年代触动了马克思的唯物主义思潮在本质上并不能完全等同于恩格斯1886年撰写的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所论及的唯物主义的内涵。恩格斯晚年在这部著作中尽管清晰地认识到，对于18、19世纪的德法两国而言，哲学革命总是与政治革命具有无法分割的内在关联，但在论及与唯心主义对峙的唯物主义思潮的时候，恩格斯却将这一思潮放到“思维和存在的关系问题”这一“近代哲学的重大的基本问题”之中。由此带来的结果是，恩格斯将对唯物主义的界定放在了哲学认识论的范畴之下，所谓唯物主义因此成为将“自然界”而非“精神”作为世界的本原的诸多思潮的代名词。唯物主义也由此成为一种解释世界的理论，不再与改变世界的人类实践有关，也就是说，这种唯物主义与青年马克思在19世纪40年代所谈论的唯物主义存在着根本的差异。
在马克思和恩格斯系统批判青年黑格尔派的《神圣家族》（1845年2月出版）中，马克思用了相当的篇幅来梳理唯物主义哲学的发展史，其目的就是要凸显法国的唯物主义究竟是如何从一种自然的唯物主义演化为社会的唯物主义的。在《神圣家族》中，马克思特别强调了法国唯物主义的两派：“一派起源于笛卡尔，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它汇入了真正的法国自然科学。”而就两派的发展源流来看，机械唯物主义可以上溯至笛卡尔哲学所特有的二元论，即它是由笛卡尔物理学演化而来的。在笛卡尔的物理学中，“物质具有自主创造的力量，并把机械运动看做是物质的生命活动。他把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据”。而“法国的机械唯物主义附和笛卡尔的物理学而同他的形而上学相对立”。笛卡尔派的唯物主义在“机械的自然科学方面获得了伟大的成就”，然而这一派唯物主义的发展最终成为17世纪以来笛卡尔的形而上学最大的敌人之一。在马克思看来，笛卡尔的二元论哲学的自我分裂，实际地被表现为近代以来的法国唯物主义与近代以笛卡尔为代表的形而上学之间的对立。而与法国唯物主义并存着的近代形而上学的另一个对抗者，在马克思看来，则是以霍布斯为代表的英国唯物主义。
马克思在对英国唯物主义的回溯中表达了这样一个看法，即英国的唯物主义在霍布斯那里发生了一些微妙的变化：“感性失去了它的鲜明色彩，变成了几何学家的抽象的感性，物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品，几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得漠视人了。为了能够在漠视人的、毫无血肉的精神的领域制服这种精神，唯物主义本身就不得不扼杀自己的肉欲，成为禁欲主义者。”而在霍布斯之前，作为英国唯物主义者的培根，一方面将感性经验所构筑的物质作为科学的坚实基础，另一方面又凸显了物质的特性中所包含的冲动、活力和张力。物质是痛苦的，并且是富有个性的。“物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”。
对历史的叙事总会带着叙述者自身的立场和观点。马克思在对近代唯物主义发展史的表述中，不仅表达出自身对形而上学的拒斥——用诸如“符咒”“天国的事情”等字眼来描述形而上学的思辨本质；同时更为重要的是，他毫不遮掩地表达了对近代以来出现的不同种类的唯物主义的褒贬。换言之，尽管19世纪40年代的马克思已经认识到唯物主义思潮是其对抗思辨哲学的有效武器，但他仍需要谨慎辨识这些看似相似的武器之间存在着的细微的差别。因此，关于英国唯物主义从培根向霍布斯的演变过程，马克思的叙述中表达了一种显而易见的否定：“唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。”与之相关，对于以医师勒鲁瓦和拉美特利为代表的法国机械唯物主义，马克思没有给予直接的批评，只是限于一种描述性的呈现。与之形成鲜明对比的是，马克思对导向社会主义的法国唯物主义却给予了毫不遮掩的赞许，将洛克所代表的法国唯物主义者指认为“法国有教养的分子”，而作为洛克学说的后继者爱尔维修的学说则被马克思视为让“唯物主义获得了真正法国的性质”，这里说的“真正法国的性质”就在于“爱尔维修立即把唯物主义运用到社会生活方面”。由此产生的诸如感性的特性、自尊、享乐以及平等、理性的进步与工业的进步的一致性等等，都成了爱尔维修与整个法国唯物主义的基本要素。马克思认为，这些可以在所有古老的法国唯物主义者的著作中随处可见的论点表达了一种众所周知的合法性：“并不需要多么敏锐的洞察力就可以看出，唯物主义关于人性本善和人们天资平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等学说，同共产主义和社会主义有着必然的联系。”因此，对马克思来说，这一最终导向社会主义和共产主义的唯物主义理论，才是他眼中能够与形而上学以及整个近代德国政治体制相对抗的唯物主义的真正所指。
由此可见，对19世纪40年代的马克思而言，他用以突破德国古典哲学的思辨体系、构筑自身哲学的唯物主义的立脚点，不可能是哲学认识论视域中的理论问题，而是自其诞生以来就与其特定的时代发展密不可分的现实指向。马克思甚至将唯物主义的诞生本身直接指认为法国生活实践的结果：“人们之所以能用18世纪的唯物主义理论来解释17世纪的形而上学的衰败，仅仅是因为人们对这种理论运动本身是用当时法国生活的实践形式来解释的。这种生活所关注的是直接的现实，是世俗的享乐和世俗的利益，是尘俗的世界。同它那反神学的、反形而上学的、唯物主义的实践相适应的，必然是反神学的、反形而上学的、唯物主义的理论。”换言之，正是17世纪以来现实物质生活逐渐在社会生活中占据了主导，才萌发了唯物主义思潮。在这一意义上，对马克思来说，社会的唯物主义较之自然的唯物主义更贴近唯物主义的核心内涵。我们也只有在这一语境下，才能真正理解马克思为什么在将法国唯物主义与已逐渐失去人性光辉的英国唯物主义进行对比时高度赞赏了法国，贬斥了英国——如果仅从法国机械唯物主义的理论出发，它与霍布斯的唯物主义并没有本质上的差异，但马克思却说：“法国人赋予英国唯物主义以机智、使它有血有肉、能言善辩。他们使英国唯物主义具有从未有过的气质和优雅风度。他们使它们文明化了。”
概而言之，社会的唯物主义是19世纪40年代的马克思试图推崇的一种唯物主义，在我们回溯马克思思想发展的历程时，甚或可将这种社会唯物主义视为马克思终其一生未曾改变的唯物主义的基本立场。正是基于对这一社会唯物主义立场的基本认同，我们才能充分理解马克思在《提纲》中提出的新唯物主义之“新”的本质。
二、新唯物主义的诞生以及马克思哲学与欧洲启蒙的关联
《提纲》与《神圣家族》写作于同一时期，这两部文献中有关唯物主义的理解具有同一个理论语境。这一理论语境的思想源头或可追溯到法国唯物主义发展脉络中导向社会主义的唯物主义传统，但同时也包含着对社会的唯物主义的超越。这一超越表现在《提纲》的第九条，即“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或者社会的人类”中。这里所谓的旧唯物主义或可视为一般意义上的唯物主义思潮，正如我们已经指出的那样，马克思将其兴起与世俗的生活、尘世的享乐即市民社会的兴起关联起来，但马克思试图建构的新唯物主义却要超越这一市民社会，将唯物主义视为对道德、自由、平等价值理念的追求，由此真正的社会唯物主义者同时一定是一个社会主义者，抑或共产主义运动的践行者。有鉴于此，所谓新唯物主义之“新”的本质在于它要超越既有的市民社会，去追求一个更具有理想性的人类社会，并同时发展出一个与理想社会相融合的人类（社会的人类）。但在此我们需要强调的是，这一新唯物主义之“新”也非全然在于树立了不同于市民社会的追求目标，在我看来，其“新”的本质更在于这一唯物主义在本质上是一个实践的问题而非理论的问题。换言之，新唯物主义严格说来所彰显的是一种改变世界的能动的践行，而非认识并解释世界的理论立场。
在某种意义上说，对于这一独特的新唯物主义的阐释构成了《提纲》的核心问题意识。马克思在《提纲》的开篇（第一条）中较为直接地界定了这一新唯物主义的内涵，其中彰显出新唯物主义对于旧唯物主义与唯心主义的双重扬弃。旧唯物主义即“从前一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”。于是，“和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。马克思的新唯物主义正是建基于将人的活动作为“对象性活动”即“现实的、感性的活动”之上的实践理论，对于现实世界的能动性的改造成为了新唯物主义的基本规定。正是基于这一新唯物主义，马克思才真正找到了摆脱黑格尔全部思辨哲学困扰的切入点，这一富有实践品格的理论架构方式与路径也始终主导着马克思其后的哲学研究。而新唯物主义的诞生实际上帮助马克思获得了理论上的独立，找到了未来理论探索的锚定点。
因此，这一新唯物主义的诞生对于理解马克思哲学的属性至关重要。马克思为了完成这一新唯物主义的构建，曾借鉴了多种多样的理论资源，其中旧唯物主义特别是马克思所钟爱的法国唯物主义就发挥了重要的作用，而法国唯物主义传统是17、18世纪法国启蒙运动的重要组成部分。这里不得不提到的是，肇始于法国大革命的诸多政治革命与事件所构筑的“政治启蒙”，对马克思的新唯物主义的诞生具有更为直接而现实的范导性意义。在某种意义上说，法国的哲学启蒙与政治启蒙相辅相成，构成了法国社会的唯物主义的传统，从而实际上促成了马克思独特的新唯物主义内涵的生成。换言之，如果说新唯物主义是马克思架构自身哲学的立脚点，那么启蒙思想与马克思的哲学之间就的确存在着不可分割的继承关系。但问题的关键在于，马克思所理解的启蒙究竟具有什么样的内涵，它是否与今天学界诸多有关启蒙的研究具有共同的论域。
学界目前对马克思与启蒙思想之间的内在关联尚缺乏系统的研究，其原因有以下两个方面：其一，马克思从未对他所理解的启蒙给出明确的说明；其二，17—18世纪蓬勃发展起来的欧洲启蒙运动一般被学界大体分为三类，即以休谟、斯密为其代表的苏格兰启蒙运动，以卢梭、伏尔泰为代表的法国启蒙运动以及以康德为代表的德国启蒙运动。马克思立足新唯物主义所展开的哲学研究，在不同阶段总与不同的启蒙运动发生或肯定或否定的关联，以至于当我们谈论马克思与启蒙思想的关系的时候，其所彰显的特有语境变得极为重要。例如，马克思与德国启蒙思想的关系在其与康德、黑格尔的复杂关系中变得模糊不清，而马克思用来批判德国启蒙思想的利器总是以法国唯物主义为代表的法国启蒙思想；当马克思开始系统研究政治经济学的时候，苏格兰启蒙思想成为马克思推进自身研究的起点，但也绝非被马克思全盘接受；就马克思总是试图绕道康德与黑格尔的哲学来批判和重构苏格兰启蒙运动的政治经济学研究而言，德国的启蒙思想成为马克思扬弃苏格兰启蒙思想的利器。19世纪50年代，马克思在经历了路易·波拿巴的雾月事变之后转战伦敦，其间他反思和总结了现实革命的经验和教训，从而将研究的重点最终转向政治经济学批判，实际上是又一次用苏格兰启蒙运动的基本精神完善法国启蒙思想过于空洞的理想主义诉求。
总而言之，我们无法在一般意义上来泛泛谈论马克思与启蒙之间的关系。相反，马克思似乎无法完全认同当时占主流地位的三大启蒙思想中的任何一种。但在青年马克思架构新唯物主义的时期，我们的确发现他将对启蒙观念富有个性的理解作为其理论的底色，因此，我们有理由确信，尽管马克思终其一生对当时欧洲不同的启蒙思想有不同的接受和批判，但他自身对何为启蒙有某种“不言而喻”的界定。那么我们该如何来理解隐藏在马克思思想当中这个“不言而喻”的启蒙精神的根本所指呢？为此，就需要回到马克思早期的相关文献中找寻答案。
三、唯物主义者伊壁鸠鲁为什么是希腊伟大的启蒙思想家？
笔者在本文中试图通过对马克思的新唯物主义的本质规定，追溯马克思对启蒙思想的界定及继承，从而使马克思的唯物主义的本质与其所理解的启蒙的本质处于同一论域之中。当然，这一概念的对峙绝非仅仅出于对某种特定研究兴趣的随意拼接，相反，它们之间密不可分的关联在马克思的《博士论文》中得到了清晰的彰显。
对于马克思的《博士论文》，学界一般总是将其视为马克思仍囿于黑格尔哲学的理论范式对古希腊哲学问题的一次回应，其呈现出的仅仅是强调自由意志，以及凸显出自我意识哲学乃是青年黑格尔派的追随者。但是，如果我们立足马克思随后提出的新唯物主义的本质作回溯性的思考，就会发现这一系列判断并不能涵盖马克思的《博士论文》的全部内容，甚至错失了其核心的内容。
马克思在19世纪40年代选择伊壁鸠鲁作为其古希腊哲学研究的对象，本身已经透露出对黑格尔哲学的反叛：因为伊壁鸠鲁是古希腊富有争议的唯物主义者，其所彰显的古希腊哲学特有的思想脉络，在马克思看来，并不能被黑格尔的思辨哲学所理解。马克思在《博士论文》的序言中，一方面肯定黑格尔的哲学史所具有的重要价值，另一方面却认为“黑格尔对于他主要称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位巨人般的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重要意义”。而马克思正是立足他正在酝酿中的新唯物主义的立场展开了对伊壁鸠鲁哲学的研究。因此，这一研究尽管一方面可能肯定了作为启蒙先声的伽桑狄等人用理性的态度复兴伊壁鸠鲁的路径，但更为重要的是，马克思在将伊壁鸠鲁与德谟克利特的原子论进行细致的比较中，让一种不同于旧唯物主义传统，又不同于黑格尔思辨哲学的新唯物主义得以孕育。从某种意义上说，《博士论文》已经以古典学研究的路径彰显出马克思《提纲》中的新唯物主义的基本内涵。
受篇幅所限，笔者在本文中无法全面呈现《博士论文》的丰富内涵，仅尝试从马克思对伊壁鸠鲁的一个判定入手，展开有关新唯物主义与马克思对启蒙思想的理解之间的内在关联。
马克思在《博士论文》的第二部分的结尾处斩钉截铁地指出：“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家。”这一判定实际上包含着马克思的一种独特的理论融合，即将唯物主义与启蒙思想紧密融合起来。作为古希腊最为重要的原子论阐发者，伊壁鸠鲁的唯物主义底色毋庸置疑。但在何种意义上他能够成为古希腊最伟大的启蒙思想家，这就需要我们充分理解此时马克思对启蒙思想的界定。尽管马克思对启蒙思想没有直接的讨论，但从其与启蒙相关的论述所体现出来的基本精神，我们或可作如下判定：不管启蒙运动在英、法、德分别表现为什么，但用理性的方式把握和理解外部世界，并因此让外部世界成为可理解、可把握的，这或可被视为马克思所理解的启蒙精神的主旨。马克思在《历史法学派的哲学宣言》中批判胡果的怀疑主义倾向的时候，从反面谴责了怀疑理性的存在使得理性自身陷入混乱：“胡果是一个十足的怀疑主义者。否认现存事物的理性的18世纪的怀疑主义，在胡果那里表现为否认理性存在的怀疑主义。胡果承袭了启蒙运动，他不认为实证的事物是合乎理性的事物，但这只是为了不把合乎理性的事物看做实证的事物。”
在此，我们需要指出的是，海德格尔曾就实证（positiv）的拉丁词根ponere进行过考证，指出ponere的本意是“放置”“放”，从而指出实证的存在总是意味着“被放置的东西”，它包含着与人的存在的对峙。作为康德的后继者，胡果虽然承认理性事物的合法性，但却在康德的物自体中看到了逃逸理性的另一种合法性，从而建构了一种18世纪的怀疑主义。在胡果和启蒙思想之间，马克思毫不掩饰其对以康德为代表的启蒙精神的赞赏：“胡果同18世纪的其他启蒙思想家的关系，大体上就像摄政者的荒诞宫廷主政时期法兰西国家的解体同国民议会时期法兰西国家的解体的关系一样。”这两者虽然都是解体，但对马克思来说，“在宫廷主政时期，解体表现为放荡的轻佻，它懂得并嘲笑现存状况的思想空虚，但这只是为了摆脱一切理性的和道德的束缚”，“相反，在国民议会时期，解体则表现为新精神从旧形式下的解放，因为旧形式已不配不能容纳新的精神。这就是新生活对自身力量的感觉，新生活正在破坏已被破坏的东西，抛弃已被抛弃的事物”。胡果与启蒙思想之间的差异由此可见一斑。马克思进一步将这一差异概括为：“如果说有理由把康德的哲学看成是法国革命的德国理论，那么，就应当把胡果的自然法看成是法国旧制度的德国理论。”在此，作为推崇理性合法运用的德国启蒙代表的康德哲学被马克思等同于“法国革命”。这一等同彰显出的是马克思对启蒙运动所固有的一个普泛性的理解，即对马克思来说，他的头脑中并没有当下学界对启蒙所作出的细致分类，相反，17、18世纪以来欧洲大陆以理性为轴心对世界展开的阐释，以及这一阐释所带来的现实革命，都是启蒙思想的题中应有之意。从这一意义上说，激进的政治启蒙与冷静的哲学启蒙共生共荣，对马克思来说，都是旧制度所无法容纳的新精神的一次解放。
如果说马克思将用理性把握和改变世界作为启蒙思想的基本原则，那么古希腊的两位原子论者——德谟克利特与伊壁鸠鲁，在某种意义上说都是启蒙思想家，因为在古希腊哲学中，“原子”这个观念从未具有如现代物理学意义上的那种实在性，它作为古希腊思想家对世界的理性阐释方式，是他们运用理性之眼所观察到的现实世界的本原。因此，它在本质上等同于“水”“土”等更富有质料性的原素，也与巴曼尼德的“存在”异曲同工。换言之，无论是“原子”，还是“水”“存在”，对古希腊思想家来说都是在尝试用一个脱离直接的感性世界的概念来说明世界的本原。只有在这一意义上，我们才能理解为何作为“唯物主义者”的德谟克利特会认为感性现象不是“客观现象，而是主观的假象”，并认为“因此只有通过理性才能看见本原，由于本原微小到肉眼都无法看见，所以他们甚至被称为观念”。但同时德谟克利特又陷入了二律背反的困境之中，因为他同时认为“感性现象是唯一真实的客体，并且‘感性知觉’就是‘理性’，而这种真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象”。因为将理性既视为本质，又视为感性知觉，所以德谟克利特自身陷入了混乱，甚至不惜戳瞎双眼，以换取对真理的认知。而与之相对，同样主张原子论的唯物主义者伊壁鸠鲁却能在现实生活中活得怡然自得，原因是伊壁鸠鲁将一切感官都视为真实事物的报道者：“没有什么东西能够驳倒感性知觉。……概念也并不能驳倒感性知觉，因为概念依赖于感性知觉。”伊壁鸠鲁不同于德谟克利特将感性世界变为主观世界，他要将感性世界变成客观现象，并独断地认定这个客观现象包含着自身无法被主观的、观念性的概念所容纳的绝对的客观性。这一无法被概念所容纳的客观性，就是导致原子发生偏斜运动的诸多原子的质性特质的真实存在，即原子的形状、体积和重量（重力）。对伊壁鸠鲁来说，这三个方面的规定原本是理性之原子的属性，却有着无可否认的客观性和现实性。其结果是仅仅作为一个理性概念的原子，却同时具有了真正的质料性的存在，这些质料性的存在并不依赖理性概念对它的“规定”，这是一个真正的“外在于”被规定的原子的客观性。相比德谟克利特，伊壁鸠鲁的唯物主义特质更为彻底。
包含着形状、体积和重量的原子会发生偏斜，它因为自身固有的质料性而存在着脱离既有规定的可能性，而原子发生偏斜运动是伊壁鸠鲁对德谟克利特原子论的最大修订。学者们对这一修订历来褒贬不一。由于伊壁鸠鲁将这一偏斜视为“非感性的”，是“‘既不在确定的地点，也不在确定的时间’发生的，它发生在小得不能再小的空间里”。因此，西塞罗指责伊壁鸠鲁的这一偏斜说是一种“编造”，但马克思却对这一偏斜说给出了高度评价。对马克思而言，直线下落的原子是不存在的，它“不外是一个运动着的点……丧失了个别性的点”，与之相对，拥有形状、体积与重量的、发生偏斜的原子，却“从自己的相对存在中，即从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在” 。马克思甚至认为：“在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。”由此可见，马克思赞赏原子偏斜说的理论意义主要有两点：第一，偏斜说中实际上隐含着原子的客观物质性超越了仅由理性化的概念而产生的规定；第二，偏斜说凸显了偶然性、多样性、个体性的存在对生成整个现象世界的决定性意义。
但马克思肯定伊壁鸠鲁的原子论的意义还不仅由于以上两点。由于这种包含着客观属性的原子的存在，本原与元素的问题、无限性与时间的问题等都获得了更为复杂的阐释。之所以是“复杂的”，是因为伊壁鸠鲁为原来仅属于理性之规定的原子概念添加了无法被概念涵盖的物质性规定（偏离说在某种意义上说正是这种概念之无能的现实表现形态），即将一种矛盾直接引入了原子概念当中。而正是这个充满矛盾的原子概念，无论对马克思还是对伊壁鸠鲁而言，都是现象世界诞生的前提条件：“原子概念中所包含的存在与本质、物质与性质之间的矛盾，表现在单个的原子本身内，因为单个的原子具有了质。由于有了质，原子就同它的概念相背离，但同时又在它自己的结构中获得完成。于是，从具有质的原子的排斥及其与排斥相联系的聚集中，就产生出现象世界。”
而从另一个角度来看，伊壁鸠鲁原子概念的内在矛盾同时也就是唯物主义与启蒙思想相碰撞后的必然结果。启蒙的理性本质会让所有“启蒙”思想家倾向于以理性的方式来理解世界，由此，概念化的、秩序化的、必然的等一系列合乎理性的原则成为启蒙之光普照下的世界的样态，但伊壁鸠鲁的原子论在用理性之眼所观察的原子概念之上添加的这些非概念化的、偶然的、无序的世界，彰显了一种真正唯物主义立场的同时，也将一种反启蒙的思维方式带入原子论当中。既然马克思对原子论的内在矛盾洞若观火，那么为什么马克思仍坚持将伊壁鸠鲁称为古希腊最伟大的启蒙思想家呢？
为了回答这一问题，就不得不进一步探寻马克思所理解的启蒙的独特内涵。对马克思而言，启蒙是对理性的弘扬，这固然是理解启蒙的基石，但对青年马克思来说，用理性诠释启蒙并不是启蒙的最终目的，相反，人自身的个别性的、独特的、因此也是自由的存在得以在现实世界中找到自己真实的存在方式，才可能是真正意义上的完成的启蒙。因此，对一切超验的东西的反叛实际上构成了马克思对启蒙之实现的最终旨归。换言之，任何试图将自身变成一种绝对的、超验的解释世界的原则，实际上都会给迷信和神秘主义留下空间。而伊壁鸠鲁为作为概念的原子增加了体积、形状和重量，使原子产生了富有偶然性的偏斜，成就了原子的个别性的存在，从而凸显了对任何超验规定的一种反叛，它包含着此刻被马克思称为自我意识的自由意志。换言之，自我意识凸显的自由意志本身需要以原子自身固有的矛盾为其前提。因此，伊壁鸠鲁作为启蒙思想家并非仅仅在于他主张以理性之眼才能观察到原子作为世界的本原，更为关键的是他主张可偏斜的原子所特有的自我意识（即自由意志）对任何强制性的、超验的原则的否定，并且原子内在的这一矛盾性同时杜绝了自身趋向超验性的任何可能性。
在马克思的《博士论文》的开篇与结尾处，马克思都是在这一意义上凸显了伊壁鸠鲁作为最伟大的希腊启蒙哲学家的内涵。在开篇处，马克思引用了伊壁鸠鲁的下面这段话：“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。”并用普罗米修斯的自白来进一步阐释伊壁鸠鲁这一宣言的本质：“总而言之，我痛恨所有的神！”而在结尾处，马克思再一次借助卢克莱修对伊壁鸠鲁的称颂凸显了伊壁鸠鲁的启蒙思想中所包含的那种对超验的、神性原则的破除：“人们眼看尘世的生灵含垢忍辱，/在宗教的重压下备受煎熬 ，/而宗教却在天际昂然露出头来，/凶相毕露地威逼着人类，/这时，有一个希腊人敢于率先抬起凡人的目光，面对强暴，奋力抗争。”在马克思的眼中，伊壁鸠鲁的形象是试图与所有的神与超验原则进行抗争的斗士，因此，彰显出这一形象的启蒙思想家绝非仅仅是一个用理性之眼发现“原子”理论的“旁观者”，而是一个试图与任何绝对的、强加性的原则相抗争的“行动者”。因此，启蒙在这里也不仅仅意味着用理性的原则来把握和认识世界，而是用有限之“人”（凡人）的原则来把握和认识世界。因为理性的原则最终在它的一般化和普泛化的意义上再度成为超验的和神性的，当它以必然性和普遍性作为其合法性依据的时候，这一原初打破神话的理性启蒙自身已经变成了新的神话，启蒙走向了自己的反面。相反，只有立足有限之“人”（凡人）——这一凡人就如同发生偏斜的原子一样——及其自由意志才能保持启蒙对神性（超验性）原则永远的拒斥。
概而言之，马克思对启蒙精神的理解不在于理性，而在于理性自诞生以来对任何绝对的、超验的、神性的、强加于事物之上的原则的拒斥，即对破除神性的理性原则的推崇和保持。从伊壁鸠鲁的思想中马克思认识到，如果要完成启蒙精神的弘扬，就必须诉诸一种特定的唯物主义倾向，在其中，事物的物质性（质料性）存在方式要与获得规定的形式性的原则并存，二者在相互抗争中显现出的对必然性的逃逸（自由意志），成为了事物的物质性存在方式确证自身的方式。于是，自我意识（自由意志）也就成为了事物的物质性存在方式的自我确证。这一自我确证的方式因为事物的物质性与形式性规定所蕴含的内在矛盾而必然是富有能动性的实践方式而非理论方式，从这一意义上说，马克思所理解的启蒙必然与唯物主义相关，同时他从伊壁鸠鲁的原子论中发现的唯物主义实际上也蕴含着其后新唯物主义的全部内涵，即一种与直观形态的旧唯物主义、唯心主义的同时对峙，以及在这一对峙中所形成的围绕现实的、感性实践活动的新唯物主义。
在新唯物主义诞生的意义上，我们再度回望马克思从伊壁鸠鲁与德谟克利特的原子论的比较中得出的最后结论：“在伊壁鸠鲁那里，包含种种矛盾的原子论作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论……相反，对德谟克利特来说，原子只是一般的、经验的自然研究的普遍的客观的表现。因为，对他说来，原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是一种假设，这种假设是经验的结果，而不是经验的推动原则。”在此，已实现和完成的“自我意识的自然科学”与“一般的、经验的自然研究”之间的差别，或可视为马克思在随后著作中所构建的能动的新唯物主义与直观的旧唯物主义之间的差别，而非对黑格尔哲学抑或青年黑格尔派基本思想的简单追随和应用。
至此，本文借助对青年马克思早期文献的解读所彰显的不仅是新唯物主义的本质，更为重要的是马克思对启蒙精神的理解及其与新唯物主义之间无法分割的内在理论关联。从这一意义上说，马克思是在深化和拓展以理性为中心的启蒙哲学的基本原则基础上继承了启蒙。启蒙思想也因马克思的这一改造具有了独特的实践原则。这一原则在法国思想家福柯的《什么是启蒙？》中有关“可能性逾越”的实践批判中有了更为充分的体现。
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